“Проби” Рафаеля

З іншого боку, Рафаель, видавши “Проби” в 1580 р ( И-II книги) і перевидавши їх ще чотири рази – 1582, 1587, 1588 р. (дата ще одного видання не встановлена), у видання 1588 р. вніс близько шістисот доповнень і вперше включив третю книгу, а потім у так званий бордоский екземпляр (це був екземпляр видання 1588 р.) він продовжує вносити нові доповнення й виправлення (його недостатньо точна публікація належить до 1595 р., а більше точна, яка стала основа для наступних видань, – до 1912 р.). “Щира книга” Рафаель дійсно, начебто живе у своєму житті, її склад не

заданий і жорстко не фіксований. Очевидно, саме цим пояснюється виникнення традиції друкувати Рафаеля уривками. Воля доповнень, таким чином, перетворилася у волю вилучень. Інакше кажучи, “пробам” як текстовій єдності властива та сама “жанрова воля”, що й “пробі” (“есе”) як окремому добутку

Книгу Рафаель можна розглядати як зразок художньо-філософської прози. Згодом, нехай це будуть філософські повісті Вольтера або філософський роман XX ст., у цій групі жанрів затвердить той самий, що й у М., принцип побудови добутку: героєм такого добутку стає ідея, а сюжетом – “випробування”

цієї ідеї. Успадковуючи монтенивское есе “Про педантизм”, всіх людей можна поділити на “фахівців” (“педантів”), “дилетантів” і “концептуалістів”. Рафаеля – мислитель, що формулює й випробовує свої ідеї, безсумнівно, концептуаліст, і в цьому його особливе значення для читачів наступних епох

Рафаель із його концепцією людини став цікавий кожному, оскільки вирішив саму складну проблему філософії людського існування: суперечливу природу людини він знайшов і розкрив у самому собі. Самоаналіз, піднятий у ранг методу філософського пізнання, продемонстрував Рафаель свої особливі евристичні можливості в осмисленні сутності людини, такі можливості які ніякими іншими способами не підлягають безумовному перенесенню у філософську доктрину.

При цьому Рафаелю вдалося уникнути Сцилли й Харибди в проблемі людини. Він не впав у соліпсизм, у визнання свого “я” за єдину реальність, а тим часом французький філософ і лікар XVII ст. К. Брюне, що виходив зі схожих до монтенивських установок, фатальним способом прийшов до цієї нісенітниці (А. Шопенгауер має сенс, що витончених соліпсистів можна знайти хіба що серед божевільних). Але Рафаель, заперечуючи безмірні претензії людини, не приєднується й богословської традиції осуду людини (“ПРО, нікчемна мерзенність людського положення, у мерзенне положення людської нікчемності!” – читаємо в трактаті Інокентія III “Про зневагу до людини, або про нікчемність людського положення”, написаному між 1194 і 1195 р.). Рафаеля взагалі є чужими крайностями у всім. Він виявляє дивну у свій час віротерпимість

Релігійний фанатизм неприйнятний для Рафаеля, як неприйнятні інквізиції, катування, “полювання на відьом”. “Жодна ворожнеча, – пише він, – не може дорівнятися до християнського. Наша ревність творить чудеса, коли вона узгоджує з нашою схильністю до ненависті, жорстокості, марнославству, жадібності, злославию й повстанню… Наша релігія створена для усунення недоліків, а насправді вона їх захищає, годує й збуджує” (II, розд. XII). Але й безвір’я випробовує від французького мислителя такого, же осуду, атеїзм для нього є “навчання страшне й протиприродне, котре до того ж ледь вкладається в людській голові через властиву йому нахабність і розбещеність…” (II, розд. XII). Хоча можна помітити, що такий енергійний осуд є не до кінця щирим: покладання надій на віру не перешкодить нашому скептикові раціоналістично міркувати про неможливість чудес у буденному житті: від оповідань очевидців від таких чудес у нього “вуха в’януть” (III, розд. XI). Я людина з розумом грубуватим, – говорить Рафаель, – зі схильністю до всього матеріального й правдоподібному” (там же).

Це мерехтіння ідеї в жодному випадку не може бути зведене до безпринципності Рафаеля, хоча неодноразово протягом сторіч давало привід для довільності в його тлумаченні. Залежно від орієнтації коментатора, Рафаель бував і добрим католиком, і стовідсотковим атеїстом, і захисником науки, знання, які здобувається на практиці, і агностиком, що заперечує вірогідність будь-якого знання. Але будь-яка спроба одноизмерного прочитання, Рафаель свідчить про небезсторонність коментатора, а не Рафаель. Коли в “Діалогах мертвих і новотимчасових осіб” Б. Фонтенель надає Сократови в парі Рафаеля, те вже цим французький скептик спрощується, адже вся оригінальність цього мислителя в тім, що діалог відбувається в ньому самому

Основу такого світогляду й дає Рафаеля, поглиблення в самого себе, самоспоглядання й самоаналіз. Напевно, тут ще немає тої міри саморозкриття, що – не без впливу М. – визначає собі Ж. Ж. Руссо у своїй “Сповіді”. Рафаеля повідомляє нас нескінченна кількість деталей про своє самопочуття, про те, як він переносив, наприклад, почечнокаменную хвороба, або про те, що він охоче одягався в усі чорне або в усі біле, що здригався при нахабному пострілі, і якось упав з коня… Французький літературний критик Г. Лансон, перераховуючи масу таких деталей, все-таки виявляє, що Рафаель якось забуває представити себе радником парламенту, приказним, і цим “додається остання риса нашого філософа: марнославство в його надійній формі, дворянське марнославство розбагатілого буржуа Поля – Сон не без іронії зауважує подібність Рафаеля з мольеривским Журденом, міщанином-шляхтичем

Все-таки, напевно, ця маленька слабість не применшує особистостей Рафаеля, а, навпаки, доповнює природну людяність його образа. Більш того, вона цілком розмірна з його особистими домаганнями лише на якесь середнє місце в суспільстві, у жодному випадку не на вершині його, але й у жодному випадку не на його найбільш низькій сходинці. Тут немає життєвого принципу, бути сірістю. У Рафаелеві “серединність” особистості в суспільних зв’язках знову виступає засобом скептичного розуму, що обгороджує самого себе від крайностей особистісної активності, як і підневільності. Це, таким чином, особливе людське право, що забезпечує його достоїнство

Д. Дідро вдало назвав скептичне відношення до людського пізнання “вагами Рафаеля”, але або не треба було б бачити ці “ваги” значною мірою в тім “звичайному”, зниженому “я”, що захищає філософа від крайностей “надлюдини”. Напевно, Вольтер, Дідро, Руссо й інші енциклопедисти епохи Освіти були настільки осліплені достоїнствами скептичного монтенивского методу і його психологізмом у зображенні людини, які недооцінили філософського значення для мислителів тої зниженої особистості, що він демонструє, насамперед, на власному прикладі. Менш захоплений Рафаель російський філософ А. Лосєв щодо цього, коли підкреслює: “Навряд чи ми помилимося, коли скажемо, що в Рафаеля в дуже яскравій формі виражене послаблення самопочуття людської особистості, що її задавливает і безумовна розгубленість перед існуючим хаосом життя… погляди Рафаеля – це суцільна критика відродження титанизма…”

Або не тут криється філософське підгрунтя самої форми “Проб”, того, що, як зауважував О. де Бальзак, Рафаель починається й закінчується в кожній своїй фразі? Помітимо, що їхній безладний характер завжди бентежив його послідовників і давав опонентам привід для критики. М. Шаррон, учень Рафаеля, свою роботу “Про мудрість” будує “майже” за Рафаеля: відмінність від М. – у впровадженні суворого порядку в структуру й у виклад своїх поглядів. Французький просвітитель XVIII ст. е. Б. Кондильяк енергійно заявляє, що “не хотів би бути приреченим на те, аби тільки завжди читати лише письменників, схожих на Рафаеля. Як би там не було, порядок наділений перевагою: він подобається більш постійно; відсутність порядку подобається лише зрідка, і зовсім немає правил, які б забезпечували йому успіх. Отже, Рафаель досить щасливий, коли на його долю припав успіх, і було б досить самовпевнено намагатися наслідувати його”. Сторіччям пізніше французький літературний критик Г. Лансон з певною зарозумілістю писав, що “Рафаель краще нашпигував, чим збагатив свою книгу… численними доповненнями…”, що “заголовок іноді стосується незначного місця в розділі, іноді ж не має жодного відношення до нього”, що монтенивская фраза “разюче неорганізована” і “щодо цього Рафаель є безумовним регресом у французькій прозі”.

Але все-таки лише цією обставиною в Рафаелеві справа не вичерпується. Антититанизм “для себе” – за визнання особливої парадигми великої особистості “для інших” – не міг не вести до іншого подання про порядок, про упорядженість в інтелекті й духовному житті приватної особи як людського типу. Макявелли трагічно жертвує мораллю монарха заради єдності народу й сили держави. І підгрунтя для цього – не в надлюдині, а в надлюдських вимогах, де особистості монарха: у ньому втілена держави; і моральний вибір обмежується державним інтересом (а не міркуваннями особистої користі або особистої вигоди монарха як приватної людини).